En los últimos 2000 y principios de 2010, la palabra "esperanza" era omnipresente en la política occidental. Si bien su uso en la campaña presidencial de Barack Obama se ha convertido en un icono, el llamado a la esperanza no se limitaba a los Estados Unidos: el partido izquierdista Syriza griego se basó en el lema "la esperanza está en camino", por ejemplo, y muchos otros partidos europeos abrazaron gritos de reunión similares. Desde entonces, sin embargo, raramente escuchamos o vemos 'esperanza' en la esfera pública.
Incluso en su apogeo, la retórica de la esperanza no fue universalmente popular. Cuando estuvo en 2010, la ex candidata a la vicepresidencia Sarah Palin preguntó retóricamente: '¿Cómo te está yendo para ti esa cosa esperanzadora y cambiante?' ella aprovechó un amplio escepticismo que considera la esperanza como poco realista, incluso delirante. El escepticismo de Palin (muchos se sorprenderán al escuchar) ha estado trabajando durante mucho tiempo en la tradición filosófica. De Platón a René Descartes, muchos filósofos han argumentado que la esperanza es más débil que la expectativa y la confianza, ya que requiere la creencia meramente en el posibilidad de un evento, no hay evidencia de que sea probable que ocurra.
Para estos filósofos, la esperanza es una forma de relacionarse de segunda mano con la realidad, apropiada solo cuando una persona carece del conocimiento requerido para formar expectativas 'propias'. El filósofo radical de la Ilustración Baruch Spinoza da voz a esta opinión cuando escribe que la esperanza indica "una falta de conocimiento y una debilidad de la mente" y que "cuanto más nos esforzamos por vivir guiados por la razón, más nos esforzamos por ser independientes de esperanza'. Según esta visión, la esperanza es particularmente inadecuada como guía para la acción política. Los ciudadanos deberían basar sus decisiones en expectativas racionales sobre lo que los gobiernos pueden lograr, en lugar de dejarse motivar por la mera esperanza.
Este escepticismo debe tomarse en serio y, de hecho, puede indicarnos una mejor comprensión del aumento y la caída de la retórica de la esperanza. Entonces, ¿hay espacio para la esperanza en la política?
WNecesitamos ser precisos sobre de qué tipo de esperanza estamos hablando. Si estamos considerando lo que los individuos esperan, cualquier política que tenga consecuencias para las vidas de las personas estará ligada a la esperanza de alguna manera, ya sea que se trate de una esperanza para el éxito de esa política o de la esperanza de su fracaso. La generación de tal esperanza no es necesariamente buena o mala; es simplemente una parte de la vida política. Pero cuando los movimientos políticos prometen entregar esperanza, claramente no están hablando de esperanza en este sentido genérico. Esta particular retórica de la esperanza se refiere a un aspecto más específico, moralmente atractivo y distintivo político forma de esperanza.
La esperanza política se distingue por dos características. Su objeto es político: es la esperanza de la justicia social. Y su carácter es político: es una actitud colectiva. Si bien la importancia de la primera característica es quizás obvia, la segunda característica explica por qué tiene sentido hablar del "retorno" de la esperanza a la política. Cuando los movimientos políticos intentan reavivar la esperanza, no están actuando bajo la suposición de que las personas individuales ya no esperan las cosas, sino que se basan en la idea de que la esperanza actualmente no da forma a nuestra colectivo orientación hacia el futuro. La promesa de una "política de la esperanza" es, por lo tanto, la promesa de que la esperanza de la justicia social se convertirá en parte de la esfera de la acción colectiva, de la política misma.
Aun así, la pregunta sigue siendo si la esperanza política es realmente algo bueno. Si una de las tareas del gobierno es realizar la justicia social, ¿no sería mejor para los movimientos políticos promover expectativas justificadas en lugar de meras esperanzas? ¿La retórica de la esperanza no es una admisión tácita de que los movimientos en cuestión carecen de estrategias para inspirar confianza?
La esfera de la política tiene características particulares, exclusivas de ella, que imponen limitaciones a lo que podemos esperar racionalmente. Una de esas limitaciones es lo que el filósofo moral estadounidense John Rawls en 1993 describió como el pluralismo insuperable de las "doctrinas comprehensivas". En las sociedades modernas, las personas no están de acuerdo sobre lo que en última instancia es valioso, y estos desacuerdos a menudo no se pueden resolver con argumentos razonables. Tal pluralismo hace irrazonable esperar que alguna vez lleguemos a un consenso final sobre estos asuntos.
En la medida en que los gobiernos no deberían perseguir fines que no pueden justificarse para todos los ciudadanos, lo más que podemos esperar racionalmente de la política es la búsqueda de esos principios de justicia en los que todas las personas razonables pueden estar de acuerdo, como los derechos humanos básicos, la no discriminación y toma de decisiones democráticas. Por lo tanto, no podemos esperar racionalmente que los gobiernos que respetan nuestra pluralidad persigan ideales de justicia más exigentes, por ejemplo, a través de políticas redistributivas ambiciosas que no son justificables en relación con todas las concepciones del bien, ni siquiera las más individualistas.
Esta limitación está en tensión con otra de las afirmaciones de Rawls. También argumentó, en 1971, que el bien social más importante es el respeto por uno mismo. En una sociedad liberal, el respeto por sí mismo de los ciudadanos se basa en el conocimiento de que existe un compromiso público con la justicia, en el entendido de que otros ciudadanos los consideran merecedores de un trato justo. Sin embargo, si podemos esperar un acuerdo sobre un conjunto limitado de ideales, esa expectativa será una contribución relativamente pequeña a nuestro respeto por nosotros mismos. En comparación con el posible consenso sobre los ideales de justicia más exigentes, esta expectativa hará relativamente poco para hacernos ver a otros ciudadanos como profundamente comprometidos con la justicia.
Afortunadamente, no necesitamos limitarnos a lo que podemos esperar. Aunque no estamos justificados en esperando más que un acuerdo limitado sobre la justicia, todavía podemos colectivamente esperanza que, en el futuro, surgirá un consenso sobre ideales de justicia más exigentes. Cuando los ciudadanos colectivamente albergan esta esperanza, esto expresa una comprensión compartida de que cada miembro de la sociedad merece ser incluido en un ambicioso proyecto de justicia, incluso si estamos en desacuerdo sobre cuál debería ser ese proyecto. Este conocimiento puede contribuir al respeto propio y, por lo tanto, es un bien social deseable en sí mismo. En ausencia de consenso, la esperanza política es una parte necesaria de la justicia social en sí misma.
De modo que es racional, tal vez incluso necesario, reclutar la noción de esperanza a los fines de la justicia. Y es por eso que la retórica de la esperanza casi ha desaparecido. Podemos emplear seriamente la retórica de la esperanza solo cuando creemos que se puede llevar a los ciudadanos a desarrollar un compromiso compartido para explorar proyectos ambiciosos de justicia social, incluso cuando no estén de acuerdo con su contenido. Esta creencia se ha vuelto cada vez más inverosímil a la luz de los recientes desarrollos que revelan cuán divididas están realmente las democracias occidentales. Una considerable minoría en Europa y EE. UU. Ha dejado en claro, en respuesta a la retórica de la esperanza, que discrepa no solo sobre el significado de la justicia sino también con la idea de que nuestro vocabulario actual de justicia social debería extenderse. Por supuesto, uno puede esperar individualmente que aquellos que tienen este punto de vista estén convencidos de cambiarlo. Sin embargo, tal como están las cosas, esta no es una esperanza que puedan compartir.
Esta idea fue posible gracias al apoyo de una donación a la revista Aeon de Templeton Religion Trust. Las opiniones expresadas en esta publicación son las del autor (es) y no reflejan necesariamente las opiniones de Templeton Religion Trust. Los financiadores de Aeon Magazine no participan en la toma de decisiones editoriales, incluida la comisión o la aprobación del contenido.
Sobre el Autor
Titus Stahl es profesor asistente en la facultad de filosofía de la Universidad de Groningen en los Países Bajos.
Este artículo fue publicado originalmente en el Aeon y ha sido republicado bajo Creative Commons.
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